Kur historianët e artit i veshin titullin “i shenjtë” një vepre që trajton një tematikë religjioze, ata e anashkalojnë faktin se arti është thelbësisht formë. Arti nuk mund të konsiderohet i shenjtë vetëm e vetëm se tema e tij lind prej të vërtetave shpirtërore; forma e tij duhet të jetë po ashtu e lindur prej burimit të njëjtë. Ky është kryekëput shembulli i artit religjioz të epokave të Rilindjes apo Barokut, i cili, për sa kohë flasim për stilin, nuk ka një tipar që e bën të dallojë artin rrënjësisht pagan të asaj epoke; as tematika e tij, që në një jashtësi totale dhe këndvështrim lëndor merr prej religjionit, as ndjenjat përdëllimtare me të cilat vishet shpeshherë, as paqja e shpirtit që gjen ndonjëherë shprehje në të, nuk janë të mjaftueshme për t’i njohur një karakter vërtetë të shenjtë. S’ka art të denjë për epitetin “i shenjtë”, përderisa format e tij të pasqyrojnë veçoritë pamore shpirtërore të një religjioni të përveçëm.

Çdo formë “trupëzon” një cilësi të përveçme të qenies. Tema religjioze e një vepre arti mund t’i mbivendoset një forme, kohë në të cilën ajo nuk gëzon ndonjë marrëdhënie me “gjuhën” formale të veprës, siç është shpërfaqur nga arti i krishterë që prej Rilindjes. Prodhime të tilla janë thjesht vepra pagane arti me një temë religjioze. Ndërkaq, nuk ka art të shenjtë, profan në formë, qëkur ka një puthitje rigoroze midis formës dhe frymës. Një qasje shpirtërore domosdo gjen shprehje në një gjuhë të veçantë formale. Në qoftë harruar kjo gjuhë – rrjedhimisht që një art i ashtuquajtur i shenjtë i përfton format e tij nga çdofarë arti pagan – kjo është dëshmi se gjendja shpirtërore ka pushuar së qeni. Do të ishte pa kuptim të rrekeshim të justifikonim stilin e paqëndrueshëm të një arti religjioz apo edhe karakterin e papërkufizuar apo të keqpërkufizuar, në truallin e universalitetit të dogmës ose të lirisë së shpirtit. Paradhënë mosvarësinë e vetvetishme të shpirtit, kjo nuk na çon të besojmë se ai mund të shprehet dhe përcillet nga çdo lloj forme. Përmes thelbit të saj cilësor, forma gëzon një vend të rëndësishëm në rendin ndijimor, i njëjtë me vendin e së vërtetës në rendin intelektual; kjo është domethënia e nocionit grem të eidos. Ashtu si forma mendore, siç mund të jetë një dogmë apo doktrinë, është e mundur të jetë një pasqyrim i përshtatshëm, ndonëse i kufizuar, i të Vërtetës Hyjnore, po ashtu një formë ndijimore mund të gjurmojë një të vërtetë apo realitet që përtejëson si rrafshin e formave ndijimore, ashtu dhe planin e mendimit.

Epo çdo art i shenjtë është bazuar mbi një shkencë formash, apo me fjalë të tjera, mbi simbolizmin që tra shëgojnë format. Duhet pasur parasysh se një simbol i shenjtë nuk mund të jetë thjesht një shenjë konvencionale; ai e shpërfaq arketipin e tij me vlerën e një ligji të dhënë ontologjik. Ashtu si e ka vërejtur Ananda Kumarasuami, në kuptimin e vet një simbol i shenjtë është çka ai dëshmon. Për këtë arsye, simbolizmi tradicional nuk qe ndarë kurrë nga bukuria. Me gjuhën e një këndvështrimi shpirtëror të botës, bukuria e një sendi nuk është tjetër veç tejpashmërisë së mbështjelljes së saj ekzistenciale. Një art i denjë për t’u quajtur art është i bukur ngaqë është i vërtetë.

Nuk është as e mundshme e as e nevojshme që çdo artist i kredhur në art të shenjtë të jetë i vetëdijshëm për Ligjin Hyjnor që mbartin format; ai do të njohë vetëm aspekte të caktuara të tij, apo zbatime të veçanta që ngrihen brenda caqeve të normave të gjinisë së tij. Këto norma do ta ndihmojnë atë të pikturojë një ikonë, të trajtësojë një lundër të shenjtë, apo të ushtrojë kaligrafinë në një qasje të vlefshme nga pikëvështrimi liturgjik, pa qenë e domosdoshme të njohë domethënien përfundimtare të simboleve me të cilat ai punon. Është tradita ajo që përcjell modelet e shenjta dhe normat e të punuarit, gjë e cila garanton vlefshmërinë shpirtërore të formave. Tradita zotëron një fuqi sekrete që është shprehur në një civilizim të tërë dhe përcakton edhe ato arte, objekti i të cilave nuk e përfshin dukshëm të shenjtën. Kjo fuqi krijon stilin e civilizimit tradicional. Një stil – çfarë nuk mund të imitohet për së jashtmi – përjetësohet pa vështirësi e në një mënyrë pothuaj organike nga fuqia unikale e shpirtit prej të cilit ka marrë trajtën.

Një prej paragjykimeve moderne më të mprehta është kundërvënia ndaj normave jopersonale dhe objektive të një arti, nga frika e ndrydhjes së gjeniut krijues. Në realitet, nuk ka një vepër tradicionale – e udhërrëfyer nga parimet e përhershme – që të mos i japë jetë haresë krijuese në shpirt; ndërkaq, krahas veprave gjeniale, që kurrsesi nuk janë shpirtërisht të pavlera, individualizmi modern ka prodhuar gjithë shëmtinë – shëmtinë e pacak dhe të pashpresë – të formave që mbushin “jetën e zakonshme” të kohës tonë.

Një prej kushteve themelore të lumturisë është dija se çdo vepër ka një kuptim të përjetshëm; po sot, në këto kohë, kush mundet më të konceptojë një civilizim në të cilin të gjitha aspektet e tij jetësore të jenë zhvilluar “në përngjasim të Qiellit”? Në një shoqëri teocentrike, vepra më e përtokur merr pjesë në këtë bekim qiellor.

Caku i fundëm i artit të shenjtë nuk është të evokojë ndjenja apo të përndajë mbresa; ai është një simbol, arsye për të cilën ai vë në lëvizje mjete të thjeshta dhe parake. Ai ka origjinë engjëllore, sa modelet e tij pasqyrojnë realitete formë-sipërane. Duke përsëritur krijimin – “artin Hyjnor” – në parabola, ai dëshmon natyrën simbolike të botës, dhe kësisoj çliron shpirtin njerëzor nga ngjitja me “faktet” masive dhe kalimtare.

Origjina engjëllore e artit është formuluar qartazi nga tradita hinduse. Sipas Aitareya Brâhmana, çdo vepër arti në botë është krijuar nga imitimi i artit të devas, “qoftë një elefant në terrakotë, një objekt bronzi, një teshë, apo një ornament i artë. Legjendat e krishtera që i veshin origjinë engjëllore imazheve mrekullish të caktuara, zbulojnë të njëjtën ide. 1

Devat nuk janë as më pak as më shumë se funksione të veçanta të Shpirtit Universal, shprehje të përhershme të Vullnetit të Zotit. Sipas një doktrine të përbashkët të të gjithë qytetërimeve tradicionale, arti i shenjtë duhet të imitojë Artin Hyjnor, por do kuptuar qartë se kjo nuk do të thotë se krijimi Hyjnor i përmbylluar, bota siç ne e shohim, do kopjuar, sepse kjo do të qe një shtirje e pastër. Një “natyralizëm” literal është i huaj për artin e shenjtë. Ajo çfarë do kopjuar është mënyra me të cilën vepron Shpirti Hyjnor2. Ligjet e tij duhen zhvendosur në hapësirat e kufizuara në të cilat njeriu vepron si njeri, që është në fakt esnafi.

Në asnjë doktrinë tradicionale ideja e Artit Hyjnor nuk gëzon një vend kaq themelor sa në doktrinën hinduse. Mâyâ nuk është veç Fuqia Hyjnore misterioze që shkakton shpërshfaqjen e botës në ekzistencë jashtë Realitetit Hyjnor, dhe në qenësinë e saj, burim i krejt dualitetit dhe iluzionit; por Mâyâ, në aspektin e saj pozitiv, është gjithaq Arti Hyjnor që prodhon çdo formë. Në parim, Mâyâ s’është aspak më shumë se mundësia e të Pafundmes për të kufizuar Veten, për t’u bërë në këtë mënyrë objekt i vetë “vizionit” të Tij, pa kufizuar qenien e tij të Pafundme. Në këtë mënyrë, Zoti e shpërfaq dhe nuk e shpërfaq Veten në botë. Ai e shpreh Veten dhe mbetet i pazëshëm.

Po ashtu, me cilësinë e Mâyâ-s, Absolutja objektivizon aspekte e mundësi të caktuara të Vetes dhe i përcakton në një pamësi të ndarë, ashtu si dhe artisti përmbush në veprën e tij aspekte të caktuara të vetes. Ai i pasqyron ato jashtë qenies së tij të pandarë. Varësisht nga shkalla me të cilën objektivizmi i tij reflekton thellësitë sekrete të qenies së tij, do të mund të marrë një karakter pastërtisht simbolik. Ndërkohë, artisti do të bëhet gjithnjë e më i vetëdijshëm për greminën që ndan formën, pasqyruesen e thelbit të tij, nga ajo çfarë thelbi është përnjëmend në plotësinë e tij të pakohshme. Artisti tradicional di: kjo formë është vetë vetja ime, pa asnjë mëdyshje unë jam pafundësisht më shumë se ajo, aq sa ç’është edhe Thelbi i saj Njohësja e pastër, dëshmia që asnjë formë nuk e rrok dot; por ai e di se është Zoti ai që shpreh Veten përmes veprës së Tij, ndërsa vepra, në kthimin e saj përtejëson egon e dobët dhe kalimtare të njeriut.

Në këtë truall ndodhet analogjia ndërmjet Artit Hyjnor dhe artit human: pikërisht në përmbushjen e vetes përmes objektivizimit. Që ky objektivizim duhet të gëzojë një kuptimësi shpirtërore, dhe të mos jetë një imponim i mjerë, instrumentet e tij të të shprehurit duhet të lindin nga një pamësi thelbësore. Me fjalë të tjera, nuk duhet të jetë “ego”-ja, rrënja e iluzionit dhe e mosnjohjes së vetes, që arbitrarisht i zgjedh këto instrumente; ato duhen vjelë nga tradita, nga shpallja formale dhe objektive e Qenies së Epërme, që është “Vetja” e të gjitha qenieve.

Në botëkuptimin e krishterë Zoti është “artist” në kuptimin më të epërm të fjalës, sepse Ai krijoi njeriun “në imazhin e Tij”. (Zanafilla: 1, 27) Për më tepër, sa kohë imazhi nuk ngërthen vetëm një ngjashmëri me modelin e tij, por edhe një pangjashmëri thuaj absolute, ai (imazhi) kurrsesi nuk mund të korruptohet. Reflektimi hyjnor në njeriun u kërcënua nga rënia e Adamit; pasqyra u errësua; por prapë njeriu nuk do lërë mënjanë plotësisht; por ndërsa krijesa është subjekt i kufizimeve të saj, Plotësia Hyjnore nuk është subjekt i kufizimeve të ndonjë natyre. Kjo na sjell në përfundimin se kufizimi i sipërthënë nuk mund t’i qaset në ndonjë kuptim të vërtetë Plotësisë Hyjnore, që e manifeston Veten si Dashuri e pakufishme, pakufishmëria e vërtetë e të cilës kërkon që Zoti, “duke shqiptuar” Veten si Fjala e Përjetshme, duhet të zbresë në këtë botë dhe të marrë përvijimin e zhdukshëm të imazhit – natyrës njerëzore – e kësisoj të vendosë në të bukurinë origjinale. Në krish terim imazhi hyjnor par excellence është forma njerëzore e Krishtit. Që këtej, arti i krishterë nuk ka vetëm se një qëllim: transfigurimin e njeriut, dhe të botës që varet prej tij përmes pjesëmarrjes në Krishtin.

Ajo çfarë pikëpamja e krishterë e gjërave rrok me anë të një farë përqendrimi dashurues në Fjalën e mishëruar në Jezu Krishtin, është mbartur në perspektivën Islamike, në universalen dhe impersonalen. Në Islam, Arti Hyjnor – sipas Kuranit Zoti është “artist” (musauuir) – është manifestim i Unitetit Hyjnor në bukurinë dhe rregullsinë e kozmosit. Uniteti reflektohet në harmoninë e shumësisë, në rregullin dhe në ekuilibrin; bukuria i ngërthen të gjitha këto aspekte në vete.

Të mbërriturit e Unitetit nga zanafilla e bukurisë së botës – kjo është urtësi. Falë kësaj arsyeje, mendimi islamik e lidh domosdoshmërisht artin me urtësinë; në sytë e një myslimani, arti është themeluar thelbësisht mbi urtësinë, ose “shkencën”, shkencën si një formulim historik të urtësisë. Qëllimi i artit është t’i bëjë të mundur mjedisit njerëzor – bota si e trajtësuar nga njeriu – të marrë pjesë në rendin që shpërfaq më drejtpërdrejt Unitetin Hyjnor. Arti qartëson botën; ai i ndih shpirtit të shqisë veten nga shumësia zhurmëruese e sendeve, që të mund të ngjitet drejt Unitetit të Pafundmë.

Mbartja e nocionit të “Artit Hyjnor” në Budizëm – i cili shmang personifikimin e Absolutes – mishërohet në të mrekullueshmen dhe mendërisht të papërshkrueshmen, në bukurinë e Budës. Duke ditur që në formulimin e saj asnjë doktrinë e lidhur me Zotin nuk mundet të ikë nga karakteri iluzor i proceseve mendore, të cilat i veshin kufijtë e saj të pakufishmes dhe të paformës, format e saj konjukturale, bukuria e Budës rrezaton një gjendje të qenies të pakufizuar nga ndonjë proces mendor. Bukuria pasqyrohet në bukurine e lotusit; ajo përjetësohet ritualisht në imazhin e pikturuar apo të gdhendur të Budës.

Sipas botëkuptimit taoist, Arti Hyjnor është thelbësisht arti i transformimit: tërësia e natyrës është në shndërrim të pandalshëm, gjithnjë në përputhje me ligjet e cikleve të saj; kundërtia e tij vërtitet përqark një qendre të thjeshtë që i shpëton të kuptuarit. Megjithatë, kushdo që kupton këtë lëvizje rrethore është i aftë të njohë qendrën që është thelbi i saj. Qëllimi i artit është t’i përshtatet këtij ritmi kozmik. Formula më e thjeshtë shpreh se mjeshtëria në art qëndron në zotësinë për të gjurmuar rrethin perfekt në një përpjekje të vetme, dhe që këtej për të identifikuar brendësinë me qendrën e tij, pa qenë ë nevojshme që vetë qendra të shpërfaqet së jashtmi.

Në një mënyrë apo një tjetër dhe në raporte të ndryshme, të gjitha këto aspekte themelore të artit të shenjtë janë të pranishme në secilin prej pesë feve të mëdha që përmendëm lart. Te secila prej tyre pasqyrojnë të Vërtetën dhe Bukurinë Hyjnore, aq sa secila syresh do të qe e aftë, në parim, të dëshmojë çdo formë të mundshme të përshpirtshmërisë. Sidoqoftë, porsa kohë çdo fe është doemos e mbizotëruar nga një pikëvështrim i veçantë që përcakton “ekonominë” e saj shpirtërore, veprat e saj të artit, të cilat janë doemos kolektive dhe jo individuale, do të reflektojnë në stilin e tyre të vërtetë këtë pikëvështrim dhe këtë ekonominë shpirtërore. Gjithashtu, me natyrën e saj të fundme forma është e paaftë të shprehë një gjë pa përjashtuar diçka tjetër, sepse forma e kufizon atë çfarë shpreh; si pasojë përjashton shprehje të tjera të mundshme të arketipit të vet universal. Ky Ligj zbatohet natyrshëm në çdo nivel të manifestimit formësor, dhe jo vetëm në art; ja pse Shpalljet e ndryshme Hyjnore, mbi të cilat janë themeluar fetë e ndryshme, janë njëkohësisht ekskluzive kur shqyrtohen në kuptimin e kontureve të tyre formale, por jo në Thelbin e tyre Hyjnor, i cili është një. Këtu del në pah sërish analogjia ndërmjet “Artit Hyjnor” dhe artit njerëzor.

Nuk ka art të shenjtë që nuk mbështetet në një aspekt të metafizikës. Vetë shkenca e metafizikës është e pakufishme kur objekti i paradhënë është i pafundëm. Nga ana tjetër është e pamundur të përshkruajmë këtu të gjitha marrëdhëniet që lidhin doktrinat e ndryshme metafizike në këtë truall, kështu që lexuesit i sugjerohen libra të tjerë që rrahin premisat në të cilat eseja jonë është mbështetur. Më një gjuhë depërtuese për lexuesin modern perëndimor, ato libra e arrijnë këtë përmes parashtrimit të thelbit të doktrinave tradicionale të Lindjes dhe Perëndimit Mesjetar. Ne mbështetemi posaçërisht në shkrimet e René Guénon dhe Frithjof Schuon.